Javas140385

sankara

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Javas140385, 11 Abr 2014
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      Si tuviéramos que hablar de la dualidad materialismo e idealismo, de algunas nociones de un Dios personal, a modo en que lo conciben los monoteístas; de la ontología de Platón y de Plotino, del sistema monista de Spinoza, de la gnoseología de Kant en su distinción entre fenómeno y noúmeno, de la noción de la Idea Absoluta de Hegel y de algunas semejanzas frente a los planteamientos budistas, todo esto al mismo tiempo, lo podemos encontrar en un pensador indio: Sankara.

      Podemos decir que, desde la perspectiva de este autor, Dios, Mundo y Humanos, son solo simples denominaciones o rótulos que usamos para referir a un mismo y común fundamento: Lo Absoluto, o como es conocido aquí, el Brahman.

      Fernando Tola y Carmen Dragonetti, reconocidos orientalistas, han estudiado este sistema.

      http://revistas.ucm.es/index.php/ILUR/article/viewFile/ILUR0202130141A/26461

      "Sankara acepta la existencia de un Dios personal (el Señor) [Isvara], creador y gobernante del mundo, y que puede ser objeto de una profunda y verdadera piedad, pero piensa que esa existencia es una existencia ilusoria, como la del yo empírico y la del mundo. La imponente y excluyente realidad del Brahman impide que a su lado surja o se mantenga otra realidad".


      Un enlace sobre el Vedanta:

      http://books.google.com.pe/books?id=uCyNu0AqofUC&pg=PA11&lpg=PA11&dq=agustin+plotino+y+sankara&source=bl&ots=N-CxLyfLtJ&sig=4AJnFQwPJBLnendq1qmJhZ4Ug7A&hl=es&sa=X&ei=_DgnVMz9LoLwgwT_5YCACQ&ved=0CBoQ6AEwAA#v=onepage&q=agustin%20plotino%20y%20sankara&f=false
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      Imagen de Shiva y de Yahweh (este último, en la mentalidad católica). Una interesante cita tomada de la obra Historia de las ideas y las creencias religiosas, de Mircea Eliade (Tomo I, p. 242). Para el autor, hay un notable parecido, no solo por el poder absoluto de estos dioses frente al resto de seres, sino por el carácter ambivalente en ambos (dios bondadoso- dios terrible).

      http://www.mercaba.org/mediafire/eliade,%20mircea%20-%20historia%20de%20las%20creencias%20religiosas%2001.pdf

      La existencia de unos "atributos" contradictorios, la irracionalidad de algunos de sus actos diferencian a Yahweh y lo alejan de todo "ideal de perfección" a escala humana. Desde este punto de vista, Yahweh se parece a ciertas divinidades del hinduismo, a Shiva, por ejemplo, o a Kali- Durga. Pero con una diferencia muy considerable: estas divinidades indias se sitúan más allá de la moral, y como su modo de ser constituye un modelo ejemplar, sus fieles no dudan en imitarlas. Yahweh, por el contrario, atribuye la máxima importancia a los principios éticos y a la moral práctica, a la que se refieren por lo menos cinco mandamientos del Decálogo.
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      <<En el panteón védico, Rudra, "El que hace derramar lágrimas", se refiere a su terrible aspecto. Un texto del Shiva Purana comentado en un tratado sánscrito, el Shiva Sahasra Nama, explica el sentido de un millar de nombres del dios. Según el aspecto y el dios preferido por el fiel se establecerá la fórmula secreta y mágica que se comunicará al aprendiz en su iniciación y que será su constante compañero y su ayuda a lo largo de toda su vida.

      >>No hay palabra que pueda expresar la majestad divina. Los dioses se evocan por sus atributos, sus cualidades tal como se manifiestan en la creación. La divinidad no puede ser delimitada o definida por la forma o la palabra. Los mil nombres de Shiva son solo epítetos que se refieren a los distintos aspectos de su manifestación.

      >>También Dionisos aparece bajo aspectos múltiples: es un dios- toro, un dios moribundo, un dios- niño, un dios abandonado por su madre, con un doble nacimiento. En Creta, las monedas de Kydonia nos muestran un Dionisos joven; otras, de Polyrhenia, un Dionisos cornudo; las de Sybrita, un Dionisos barbudo sujetando un tirso. En otras partes, es un Dionisos joven cabalgando una pantera al galope, etc. El dios aparece en cada región con un nombre y aspecto distinto.

      >>Los paralelismos entre los nombres y las leyendas de Shiva, de Osiris y de Dionisos son tan numerosos que cabe poca duda sobre su identidad original.

      >>Skanda, el hijo de Shiva, asimilado al segundo Dionisos, es también llamado Agnibhu (nacido del fuego), como Dionisos es Pyrigenos (nacido del fuego). Es Karttikeya (hijo de las Pléyades) mientras Dionisos es Briseus (hijo de las ninfas). Skanda es Sarajanma (nacido en el cañaveral), Dionisos es Limnaios ("de la marisma"). Dionisos es el Protogonos (el primogénito) como Shiva es Prathamaja (Primogénito), el "más antiguo de los dioses", llamado también Bhaskra (Luminoso) o Phanes (el que ilumina) en la tradición órfica. Este dios que enseña la unidad fundamental de las cosas es llamado Shiva (Benevolente) o Meilichios (el Benevolente). Es Nisah (la Beatitud), el dios de Naxos o de Nysa. El propio nombre de Dionisos significa, verosímilmente, "dios de Nysa" (la montaña sagrada de Shiva) como Zagreus es el dios del monte Zagron. Shiva- Dionisos es también Bhairava (el Terrible) o Bromios (el Ruidoso), Rudra o Eriboas (el Aullador). Su aspecto femenino es la "Dama de las montañas" (Parvati, o Rhea, o Cibeles), llamada también la "Dama blanca" (gauri o Leucothea). Shiva es Sankara (el Pacificador), es Isha (el Señor), Pashupati (el protector de las bestias), Kali o Cronos (el tiempo que destruye todas las cosas, el señor de la muerte). Es Skanda (el Chorro de esperma), el dios de la belleza y de los misterios, Murugan o Kumara (el Adolescente) equivalente al Kouros (Muchacho) cretense, llamado también Guha (el Misterioso) que los griegos llamaban Hermes [...] "Rudra vive en las selvas y las junglas. Es llamado Pashupati, señor de las bestias salvajes". (Shatapatha Brahmana, XII, 7, 3, 20) El rebaño de Shiva comprende todos los seres vivos, incluido el hombre. Entre bestias, hombres y dioses, la diferencia estriba solo en su papel y su nivel en una jerarquía continua. En todas las formas de existencia están presentes, con distintos grados, los diferentes aspectos del ser. No hay dios sin animalidad, no hay animal sin humanidad, no hay hombre sin una parte de divinidad>>.


      Alain Daniélou. Shiva y Dionisos. La religión de la naturaleza y del Eros, p. 71- 73
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      Imagen de Shiva con Ganesha, su hijo. Sobre esta deidad, Alain Daniélou (Shiva y Dionisos) hace una analogía interesante y peculiar con el dios griego Hermes, quien también posee la habilidad y astucia de crear cualquier tipo de obstáculos en el ser humano, sea en su vida social o también en su vida personal (y en ella, incluye la vida religiosa). Ganesha es el dios de los juegos y de la suerte, de la artimaña y de las vías retorcidas. Como dios de la inteligencia también provoca errores que hacen inútiles cualquier súplica a los dioses. Este dios es invocado en las creencias hindúes para evitar cualquier fracaso ante cualquier empresa que se busque. Por eso Ganesha es el "Jefe de los Ganas" (o bribones).
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      <<Morfológicamente, Rudra representa a una divinidad de tipo contrario [A Visnu]. No tiene amigos entre los dioses y no ama a los hombres, a los que aterroriza con su furor demoníaco y diezma con enfermedades y desastres, Rudra lleva trenzados los cabellos (RV I, 114, 1, 5) y de color moreno sombrío (II, 33, 5); tiene el vientre negro y la espalda roja. Va armado de arco y flechas, se viste con pieles de animales y merodea por las montañas, que son su morada preferida. Está asociado a numerosos seres demoníacos.

      >>La literatura posvédica acentúa el aún más el carácter maléfico de este dios. Rudra vive en los bosques y en las junglas, es llamado "Señor de las bestias salvajes" (Sat. Br., 12, 7, 3, 20) y protege a los que se mantienen al margen de la sociedad aria. Mientras que los dioses moran en el este, Rudra vive en el norte (es decir, el Himalaya). Está excluido del sacrificio del soma y recibe únicamente ofrendas de alimentos que se tiran por tierra (baíl) o los restos de las oblaciones sacrificiales estropeados (Sat. Br., I, 7, 4, 9). Se acumulan los epítetos para caracterizarlo: se le llama Siva, "el gracioso"; Fiara, "el destructor"; Shamkara, "el saludable"; Mahadeva, "el gran dios".

      >>Según los textos védicos y los Brahmanas, Rudra- Shiva parece una epifanía de las potencias demoníacas (o al menos ambivalentes) que pueblan los lugares salvajes e inhóspitos; simboliza lo caótico, lo peligroso, lo imprevisible; inspira temor, pero su magia misteriosa puede también dirigirse hacia el logro de fines benéficos (se le llama "médico de los médicos"). Se ha discutido mucho acerca del origen y la estructura primarios de Rudra- Shiva, al que algunos consideran dios de la muerte y también de la fecundidad (Arbman), cargado de elementos no arios (Lommel), divinidad de la clase misteriosa de los ascetas vrátya (Hauer).Las etapas de transformación del Rudra- Shiva védico en el dios supremo, tal y como aparece en la Svetasvatara Upanisad, constituye para nosotros un misterio. Parece seguro que al correr del tiempo asimiló Rudra- Shiva- como los restantes dioses en su mayor parte- un cierto número de elementos de la religiosidad "popular" aria o no aria. Sin embargo, sería imprudente pensar que los textos védicos nos han transmitido la "estructura primaria" de Rudra- Shiva. Hay que tener siempre en cuenta que los himnos védicos y los tratados brahmánicos fueron compuestos por una minoría, la aristocracia y los sacerdotes, y que una parte considerable de la vida religiosa de la sociedad aria ha permanecido rigurosamente ignorada. Sin embargo, la promoción de Shiva al rango de dios supremo del hinduismo no puede explicarse por su "origen", aunque éste fuera no ario o popular. Se trata de una creación cuya originalidad juzgaremos al analizar la dialéctica religiosa india, tal como aparece en la reinterpretación y la revalorización de los mitos, de los ritos y de las formas divinas>>.


      Mircea Eliade. Historia de las ideas y las creencias religiosas. Tomo I, pp. 280 y ss.
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      (Parte 1)

      Paralelo entre Sankara y algunos idealistas occidentales

      Si se compara a Kant y su teoría del conocimiento con la de Sankara, se llegará a afirmar que entre ellas existen notables similitudes y enormes diferencias. Como Sankara, Kant ubica el problema de la posibilidad del conocimiento del sí mismo [Atman], como punto principal de la investigación filosófica. Ambos consideran que la experiencia es fenoménica y que sus limitaciones se deben a la estructura de la mente humana. Tanto para el Advaita como para los kantianos, la realidad está más allá de la percepción humana. Kant opina que no hay manera de evitar llegar a la conclusión de que el intelecto no puede empelarse jamás de modo trascendente y solo puede utilizarse empíricamente; y agrega que los principios del entendimiento puro no pueden aplicarse más que a los objetos de los sentidos que se adaptan a ñas condiciones de la experiencia, nunca a cosas que se apartan de como somos capaces de percibirlas. De la misma manera que Sankara y sus dos esferas diferentes- una lógica y epistémica y la otra analógica, más allá de la lógica y no epistémica-, Kant llega a la conclusión de que al hombre le es imposible conocer los objetos trascendentes, pues lo que se trasforma en objeto del conocimiento, sea lo que fuere, aparece envuelto en las formas de espacio, tiempo y categorías del entendimiento. Kant afirma los dos campos, el del fenómeno y el del nóumeno, y sostiene que lo que captamos no es el ser de la realidad sino su apariencia. Kant comprendió que la- cosa- en- sí- misma (Ding- an- sich) o nóumeno es incognoscible para cualquier categoría de conocimiento. Según lo expresa el profesor Ramakrishna Rao, esos son “los límites más amplios hasta los que la lógica del subjetivismo puede hacer llegar la realidad de la externalidad” […] Con todo, el nóumeno de Kant no es comparable al Absoluto Advaita, ya que la cosa- en- sí- misma implica una sustancia o estrato subyacente que podría ser conocido si las facultades del intelecto no fueran limitadas. Para Sankara, el enfoque epistemológico de Brahman debe descartarse como producto del mundo de maya, y él recomienda una manera de conocer el Absoluto sin pensar. En este sentido, Platón se parece más a Sankara, pues ambos son realistas espirituales. Los dos hacen la distinción entre conocimiento superior e inferior, el primero vinculado con el Último o Bien Ideal, y el segundo con el mundo de sombras. Ambos creen que la intuición proporciona una visión trascendente de la realidad.

      El criterio de Sankara, según el cual el mundo está contenido en la mente de Dios, parece semejarse al de Berkeley, quien postula un Dios que percibe el sistema del universo y ofrece así un receptáculo para todas las cosas que, de otro modo, no serían sino ideas en las mentes de los individuos. Pero la naturaleza del Dios de Berkeley y la del Dios de Sankara son muy diferentes. Para el Advaita, Isvara es finito, de igual manera que el mundo lo es, y desaparece en la irrealidad a nivel de Brahman (el “Dios por encima de Dios”, de Paul Tillich). Más, para el obispo Berkeley, Dios es el punto terminal de la espiritualidad.

      Los idealistas occidentales consideran, en su mayoría, que el mundo es real. Son los que P. T. Raju denomina “idealistas objetivos” o “realistas ideales”, en el supuesto caso de que fuera posible imaginar tales polaridades. Los sistemas de Hegel y Spinoza, si bien admiten la ilusión en algunos casos, afirman generalmente que el mundo es real. Para Platón, el mundo del ser físico participa del no- ser en cuanto es material, pero participa también del ser en cuanto se acerca al mundo de las ideas. El mundo es por lo tanto, para Platón, tanto ser como no ser, y no ni una cosa ni la otra. Con todo, como este no es el mundo real para él, es posible encontrar alguna similitud con Sankara. Bradley afirma que “la apariencia debe pertenecer a la realidad”, por lo que aquello que se rechaza como apariencia no es “por esa razón una nulidad” […] Si bien Kant considera que el mundo es un fenómeno diferente de las cosas- en- sí- mismas y del yo trascendental, presenta el mundo externo como dotado de una estructura estable y segura. En opinión de Kant, lo mismo que en la de Sankara, el mundo, en cuanto lo conocemos, tiene validez universal para toda la raza humana; pero su validez universal lo hace real solo de modo empírico. Según Kant, ello no le impide ser trascendentalmente real. Según Sankara, esto lo hace irreal en el sentido de lo Real.

      Sankara afirma que la filosofía es una exposición sobre la naturaleza eterna de la realidad o esencia más profunda del mundo que es Brahma- vidya. Esto plantea el problema religioso, tan viejo como el mundo, acerca de si Dios existe, y el problema de la “realidad” versus lo “existente”. En la Edad Media interesaron las argumentaciones sobre esencia versus existencia. A lo real le es imposible “existir”. La sustancia del mundo de los milesios, los elementos de Empédocles, los átomos de Demócrito, el espacio informe de Platón y las entelequias de Aristóteles representan los resultados de la búsqueda de lo real detrás de las apariencias. Hegel distingue el ser de la existencia y Bradley afirma que “existe gran diferencia entre reconocer un dato y aceptar ciegamente su contenido como realidad”. Sankara se detiene en los principios centrales de la experiencia y declara que no puede ser real todo lo que está limitado por espacio, tiempo y casualidad. Para él lo existente no es lo real.

      A parte de carecer de existencia, lo Real es inmutable, ya que el cambio es alteración, contención y conflicto, y pertenece al mundo de la discordia o de la existencia. El cambio es irreal porque implica inestabilidad, deficiencia, imperfección. Platón considera que el cambio es un simple desliz y Aristóteles lo ve como una tendencia a la realización, pero ambos sostienen que lo real es inmutable. Para Bradley, nada que sea perfectamente real se mueve, y para Sankara lo Real es inmutable, inalterable, y se mantiene por siempre jamás en la plenitud de la Conciencia- Ser- Bienaventuranza. Nada le falta y, por lo tanto, no necesita cambiar ni afanarse.

      No encontramos ninguna idea del mundo que nos lo presente como autosuficiente y explicado en sí mismo. La incongruencia o autocontradicción innata del mundo fenoménico requiere que se piense que, detrás de él, debe haber una realidad objetiva, esencialmente dinámica. El hecho de que nos resulte imposible explicar el mundo de manera adecuada nos obliga a conceder que debe haber algo, fuera de las mentes finitas, que no solamente es real independientemente de ellas, sino que representa la única realidad suprema y soberana. Se presume que el único ser infinito espiritual que la gente llama “Dios” funciona como el fundamento causal de la sucesión ordenada de ideas de los espíritus finitos y sus mundos. Ruysbroeck, místico medieval, declara que “en toda la humanidad se encuentra esencial y personalmente la imagen de Dios. De este modo, todos somos uno, unidos íntimamente en nuestra imagen externa que es la imagen de Dios y la fuente de nuestra vida en todos nosotros” […] San Agustín afirma que podemos saber lo que Dios no es, pero no lo que Él es (La Trinidad, VIII.2); y Spinoza sostiene que debemos abandonar todo intento de contemplar a Dios en términos de nuestro conocimiento y experiencia limitados. Dios existe en primero y principal lugar para él y no solamente para nosotros. ¿Por qué, pues- se pregunta Spinoza-, si amamos a Dios, en nuestra vanidad y en el orgullo desmedido de nuestra propia importancia insistimos en que Él retribuya nuestro amor? En cierto modo, Sankara estaría de acuerdo con la lógica de Spinoza, ya que el Brahman no tiene cómo experimentar las muy terrestres emociones del amor y otras debilidades sociológicas. Radakrishnan nos recuerda: “Si el Advaita de Sankara nos parece abstracto, ellos se debe a que nos contentamos con morar en un nivel más bajo que el más alto que nos sería posible” […]
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      (Parte 2)

      Debe advertirse, en defensa del no- dualismo de Sankara, que el Absoluto Advaita es la coronación de su intento por llegar a la profundidad metafísica y al análisis lógico. El pensamiento sigue su curso con naturalidad, hasta que llega a la cúspide en Nirguna Brahman, el Uno no- dual. Por más que estiremos la lógica, no puede haber más que un absoluto. Pero también aquí hay mucha incomprensión en cuanto a su no- dualidad. Tal como afirma un estudioso vedanta: “El Absoluto Advaita no es tanto un uno aritmético contra un dos (dual) o muchos (plural), sino que es el único Absoluto, no- dual… Ello implica el rechazo de duales o plurales, pero no la afirmación de la Realidad como numéricamente una” [...] El absolutismo, puntualiza el mismo autor, es sui generis. Como tal, el principio único de Brahman es no- dual, absoluto, positivo, no- contradictorio, innegable y coherente. Como principio único, puede abarcar enseñanzas tan diversas como el Advaita [No- dualismo], el Visistadvaita [No- dualismo calificado] y el Dvaitadvaita [Dualismo no- dual] dentro del Vedanta no- dual.

      En la mayoría de sistemas idealistas occidentales, la noción del Absoluto no se lleva hasta los extremos lógicos del advaita. En aquellas filosofías y dado que el Absoluto es incomprensible como categoría del pensamiento, lo más alto que el hombre puede concebir es el Brahman cognoscible o Dios (Isvara), un principio inextricablemente unido a la relación entre sujeto y objeto y, por lo tanto, inadecuado como categoría según el advaita. El Absoluto de Hegel no es sino esto, mientras que Schopenhauer, por su parte, comete el error de declarar que lo Absoluto es “consciente de sí mismo”, lo que según el advaita lo mantiene en el terreno fenoménico de sujeto y objeto. El Supremo Ideal de la Razón de Kant tiene similitudes con el Absoluto del advaita. Es el presupuesto final de la lógica y, por tanto, no presupone lo que presupone. Pero es el fundamento sobre el que descansa toda la estructura del mundo. Esto difiere del Brahman de Sankara, ya que nada puede deducirse lógicamente del puro Brahman. Nada puede deducirse de un principio último. En el advaita debemos recurrir al misterioso poder de maya para explicar las distintas categorías del mundo fenoménico. Pero si bien el Absoluto de Sankara muestra una cruel indiferencia ante la vida práctica, este autor nos da a un Dios, por fenoménico que sea, que es la más alta explicación intelectual de la verdad. Platón se da cuenta de que el hombre no es capaz de explicar los muchos misterios de la vida y lo expone en este consejo: “nadie se sorprenda si, entonces, en medio de las muchas opiniones sobre los dioses y la creación del universo, no somos capaces de lograr que nuestras ideas resulten mutuamente congruentes y exactas. Basta con que podamos ofrecer una explicación que no sea menos improbable que otra, ya que debemos recordar que, yo que hablo, y tú que juzgas lo que digo, somos hombres mortales, de modo que, en lo que respecta a estos temas, deberíamos mostrarnos satisfechos con una historia verosímil y no pedir nada más” (Timeo, pág. 27e).

      Las enseñanzas de Sankara informaron no solamente los aspectos principales del pensamiento de la India e influyeron en ellos, sino que también fueron un significativo aporte en el pensamiento de los santos cristianos medievales, en los teólogos sufí y en filósofos más recientes, tales como Nietzsche y Schopenhauer. Santa Catalina de Siena exclama en éxtasis: “Mi yo es Dios y no reconozco otro yo excepto Dios mismo”. Y el santo sufí Bayazid declara: “Fui de Dios a dios hasta que gritaron de mí a mí. ¡Oh, tú Yo! Y cuando alguien golpeó a la puerta del santo y preguntó: “¿Está Bayazid aquí?”, su respuesta fue: “¿Hay alguien aquí excepto Dios?” En el compendio de Aldous Huxley titulado Perennial Philosophy aparece este párrafo, alusivo al aforismo “Que tú eres” (Tat twam asi): “Contempla solamente a uno de todas las cosas, Dios adentro y Dios afuera”. La doctrina de Nietzsche sobre el Superhombre, cuya virtud está “más allá del bien y del mal”, es nada menos que el jivanmukta (liberado en vida) [“alma liberada”] cuyas acciones ya no son ni buenas ni malas, sino que proceden de su naturaleza liberada. La Voluntad de Poder afirma que nuestra vida no puede alterarse por motivaciones de placer o dolor, o de cualquier otro par de opuestos, sino que debe orientarse hacia la meta que es la libertad y la espontaneidad del jivanmukta. Y esto está más allá del bien y del mal. Es de este modo como los místicos e idealistas occidentales han llegado hasta aquí, pero no más allá; mientras que Sankara ha recorrido “todo el camino”.

      Ruth Reyna. Introducción a la filosofía de la India. Buenos Aires, Editorial El Ateneo, 1977. Capítulo XX, 8, pp. 252- 258
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