prometeo y sisifo como fundamentos para una moral atea en la obra de camus

Publicado en 'Filosofía' por arcadian, 18 Ene 2009.





  1. arcadian

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    Juvenal Vargas Muñoz


    Prometeo y Sísifo como
    fundamentos para una moral atea en la obra de Albert Camus




    I Prometeo se consume en un roquedal situado en el fin del mundo. Prometeo sufre. Sísifo baja la pendiente de la montaña por millonésima vez; pero, a diferencia de Prometeo, Camus lo imagina feliz. ¿En qué estriba la diferencia entre estos dos héroes trágicos? La respuesta parece simple y terrible a la vez. Uno tiene esperanzas; el otro, ninguna. De aquí podemos asumir que el grado de esperanza es inversamente proporcional al grado de dolor. Prometeo sufre porque tiene la esperanza de verse liberado en algún momento de ese dolor; espera a aquél que lo libere. De ahí precisamente mana su dolor, de la esperanza; es decir, de imaginar un futuro momento de gozo: de menos dolor. Con la esperanza, el dolor cobra sentido, se vuelve más incisivo, más profundo, pues se vislumbra su opuesto, el paliativo, la cura. Cura que se vuelve la meta; y paradójicamente, la finalidad misma del dolor. Sísifo se sabe perdido, sin esperanza; es decir, sin el opuesto al dolor. De ahí que el dolor se difumine. El dolor pierde su propia dimensión dolorosa. No hay para él un héroe libertario a su sufrir; sólo está él y su roca. Sin la insidiosa esperanza, su castigo se vuelve su compañero, se vuelve parte de él, de su rostro; no se distingue ya en qué momento su rostro se petrifica y en qué momento la piedra se humaniza. Él es Sísifo, el auténtico vencedor de los dioses, que le tienen sin cuidado, pues no los ofende, ni los sepulta para después ir a rezarles al pie de su tumba: simplemente les dice adiós. De ahí que los haya vencido, pues, ¿cómo imaginar a los dioses sin seres inferiores que les rindan culto, que les teman y que mediante ese temor piensen que les une un lazo de amor? No distingo claramente cómo del temor surge el amor; es posible (incluso muy fácil) imaginar a los dioses con enemigos que les dictaminen muerte, como si de un juicio sumario se tratara; es fácil imaginarlos con fieles que ofrendan su vida por ellos, pero, ¿cómo imaginar a Dios de pie frente a la indiferencia?

    Prometeo (El previsor) promete que el Dios de dioses (Zeus) caerá, y que esta caída se traducirá en su libertad; Zeus caerá porque otro de los felices (de los dioses) desea su lugar. Prometeo desea liberarse del castigo físico para poder estar al servicio del nuevo Dios. Tiene la esperanza de que este nuevo Dios no le descalifique por su amor a los hombres. Espera y se esperanza en que a este nuevo Dios no le cause repulsión su inclinación. Al parecer, Sísifo también siente amor por los hombres, y su amor también es trágico, pero diferente; la tragedia de uno –Prometeo– es divinizada; la del otro –Sísifo–, se humaniza; uno apela a la trascendencia; el otro la vuelve inmanente.


    Volvamos al roquedal, a esa saliente espantosa y escarpada. El espanto del roquedal parece estribar especialmente en su ubicación. Es un peñascal horroroso, pues se encuentra en el fin del mundo; es como si el grado de horror viniera aparejado a la distancia que se cobra con respecto a Dios: el dolor de Prometeo estriba en el alejamiento: tiene que estar atado, encadenado, para que permanezca en lejanía. El abandono y el desprecio de Dios son su castigo. En su montaña, Sísifo se mueve (se agota), se desplaza, arriba, abajo, miles de veces. No necesita de los hierros de Hefesto; ni de insultos atemorizantes por parte de fuerza; él no se va a mover; no se quiere mover; no tiene a dónde ir. La montaña, su purgatorio, no está en el fin del mundo: este purgatorio es más horroroso y más escarpado. Es un peñascal, móvil e interno; ya no se llama Escita, se llama conciencia.


    II
    Prometeo

    Prometeo el ladrón; Prometeo el engañador: engañador no sólo de dioses sino también de hombres; engañador de los felices y también de los efímeros. Zeus le castiga por brindar privilegios a aquellos cuya naturaleza es tan endeble como un sueño, misma por la que eran efímeros y, por lo tanto, no dignos del fuego y, por consiguiente, de cualquier arte que del fuego surja. Desde la perspectiva del Dios de Prometeo, ¿qué sentido tiene darle artes a seres mortales cuyo paso nada deja? Si la muerte (muerte que se cifra como lo esencial de nosotros, los efímeros) borra al parecer toda huella de sus pies en el mundo, Prometeo, el astuto previsor, el astuto engañador, malhechor, y su acto, punible por ambas vertientes, del castigo de Zeus no se pudo librar, la esperanza que él sembró se le revierte con toda su fuerza, lo agobia; para él, ese presente eterno está mal; incluso, guarda en lo más recóndito de su ser el secreto que deriva en venganza contra su Dios, contra su castigador.
    Esquilo pone en boca de Prometeo la confesión que revela a la vez su tragedia: el fuego no es considerado por el engañador como su regalo más grande a los hombres: es llama, flama, fuego, secreto y origen de artes, regalo al parecer no necesario, mas bien contingente; especie de burla contra los dioses. Hefesto, el herrero y propietario genuino del fuego, al atarle no siente rencor por el hurto; no es el fuego el error importante, no es este hurto la traición mayor. Incluso el hurto del fuego pudiese ser perdonado, pero la esperanza dada a los hombres… ¡Nunca!

    La esperanza es el sino de la tragedia. Prometeo la confiesa y revela al mismo tiempo que el amor que siente por los efímeros no es tal: es conmiseración por lo limitado de su condición, por lo absurdo de sus esfuerzos. En Esquilo se arranca mediante la tortura la terrible confesión a Prometeo: "Hice que los mortales dejaran de andar pensando en la muerte antes de tiempo, puse en ellos ciegas esperanzas".1 El amor de Prometeo hacia los hombres se revela como un engaño: su amor, al parecer, no es tal: también del hombre se burló. El presente continuo del hombre (digo continuo y no eterno, lo eterno al parecer nos está vedado por nuestra propia naturaleza efímera) también está mal desde esta perspectiva, en función de la esperanzadora espera de algo trascendente. Ese algo trascendente inscrito en un presente discontinuo; es decir, inscrito en un presente que aún no es. Prometeo sabía que Dios tenía un reino ordenado jerárquicamente y que dicho ordenamiento terminaba justo un escalón arriba del hombre; en otras palabras, para el hombre, ser efímero por antonomasia, no había nada más que su propia condición efímera.

    De esta condición de desamparo y desasosiego surgió la conmiseración disfrazada de amor de Prometeo hacia el hombre: quería para el hombre algo que por designio divino no le pertenecía; deseaba hacer de lo efímero algo eterno. De allí que nuestro presente siempre actualizado y finito fuese enmascarado de acceso a lo eterno y, por consiguiente, de trascendencia. Esquilo se da cuenta que es doloroso hablar, pero también sabe que es más doloroso callar; por eso habla y pone en boca de Prometeo la siguiente pregunta: ¿Es posible una ayuda a seres efímeros? Respuesta: ninguna ayuda es posible, el plan armonioso de Dios no será violentado jamás por los mortales. La esperanza depositada en la trascendencia muestra aquí su fiero rostro como el pesado grillete que encadena al hombre a una condición que al parecer le es ajena por su propia naturaleza. Dejo a Prometeo aún encadenado, y no sólo atado mediante los hierros de Hefesto. La cadena que más le duele, la que le atraviesa el costillar, es la que él mismo sembró y vio crecer. Veo cómo le asfixia la esperanza.
     


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    III Sísifo

    Sísifo, el vencedor de la muerte. Este héroe de Homero que no tiene en su ser nada de divino, es poseedor de una astucia únicamente humana. También es un engañador y parece ser un ladrón, pero no de fuegos eternos, pues prefiere fuegos fatuos: la mirada se le conforma con el fuego fatuo.2 El rayo de sol en los ojos, en la piel, le viene bien, le conforma, le es suficiente. Este fuego no lo robó Sísifo, sólo lo usa, sin importar de quién sea; el dueño le tiene sin cuidado. Sísifo prefería tener agua, aire, sol sobre su piel. Esto le era suficiente. No necesitó el favor celestial que lo indiciara como elegido, favorito o necesario para Dios. Posiblemente de ahí el enojo de Dios en su contra.
    Sísifo, el encadenador de la muerte. Si nos detenemos un instante en este punto, Sísifo mismo revelará de mejor manera la naturaleza de su heroísmo; heroísmo que, por donde se le mire, es trágico. El dios de los infiernos, Plutón, es quien al parecer le infringe a Sísifo el castigo de ser el eterno trabajador sin esperanza. La veleidad de los dioses queda nuevamente al descubierto: Plutón castiga a Sísifo por su rebelión, y, como Dios de la muerte, lo que podía donarle al hombre era eso: la muerte. Sísifo, al maniatar a la muerte –esbirro de Plutón– comienza a dejar el reino de Plutón desértico: decíamos líneas arriba que los dioses se sienten cómodos con súbditos, incluso con enemigos, pero con seres indiferentes o con reinos solos, nunca. Vemos cómo castiga Plutón a Sísifo por un crimen que tiene su raíz en el amor a los hombres. Sísifo desea al hombre sumergido el mayor tiempo posible en el mundo: el mundo, con todas sus nimiedades, que en nada se asemejan a las voluptuosidades preferidas por los dioses, cautiva y embelesa a Sísifo: renuncia a la otra vida y a toda esperanza transmundana. La vida para Sísifo está aquí y la muerte es la aniquilación de la vida: por eso hay que mantenerla atada, alejada de nosotros. La muerte no es el acceso a algo mejor; representa el vacío, la renuncia al aire sobre la cara. La muerte significa renunciar al calor del sol y a la frescura del agua sobre la piel y la lengua: representa lo contrario. Sísifo prefiere el sol, el aire y el agua, aun por encima del favor divino.
    Desde la perspectiva de Camus, a Sísifo hay que prestarle oídos y darle crédito a sus palabras, pues si seguimos el discurso de Homero caeremos en la cuenta de que tal vez Sísifo sea el único que realmente conoce lo que hay después de la muerte, pues llegó al reino de Plutón y vio que después de la muerte no había lo que más le gustaba y disfrutaba, lo más común, lo que el mundo tiene para todos: la luz, el sol, el aire; no vio ninguna ventaja de estar junto a un dios careciendo del aire corriendo entre sus cabellos, y del sol hiriendo sus ojos, y del agua escurriendo entre sus dedos. Camus presenta la rebelión de Sísifo con base en lo que nos es más común; lo que todos, de algún modo, compartimos con los demás hombres y que la mayoría de las ocasiones demeritamos o incluso negamos por el favor divino, que para Sísifo no vale nada, acaso menos que una brizna de polvo. Ya muerto, Sísifo añora el mundo, su mundo. En el reino del dios no se siente cómodo: le es ajeno, quizá porque él no está hecho para habitar ese reino. Y apela nuevamente a algo humano para poder regresar a su mundo, desea su mundo de vuelta. El regreso a su mundo se lo da la astucia: engaña al dios manifestándole, creer en su ilimitado poder y tener agrado por el nuevo hábitat. De esta manera logra el regreso; logra que su mundo humano esté de vuelta, y él está de vuelta y eso es lo importante: corre y disfruta del sol. Aunque sea un instante más, ese instante, ese segundo de sol sobre la cara bien vale la condena eterna, bien vale trasladar la roca durante toda la eternidad. Para Sísifo el castigo eterno es poca cosa si es a cambio de un rayo de sol, de una gota de agua, de una brizna de polvo. Sísifo piensa, al contrario de Prometeo, que este castigo eterno está bien: sabía que era el precio y que la vida en rebeldía tiene un precio, y aún así éste es corto: el precio está bien, todo está bien, el castigo está bien; no hay dolor, no hay ya más castigo, no hay más dios, aunque éste nos mire desde lo alto de la montaña con sorna; aunque tire nuestra roca para comenzar de nuevo; aún así está bien; aun así, todo está bien. Este es el momento del triunfo de Sísifo: si todo está bien; si no hay esperanza en la eternidad, ésta, el dolor y dios mismo se difuminan. El reino de Plutón se ha vuelto un reino humano. Así consuma Sísifo su victoria: el sol sobre la piel se impone al favor divino.

    Hasta aquí sólo he intentado mostrar la apropiación que hace Albert Camus de dos símbolos de la mitología griega –de la cual él se manifestaba como un gran admirador y deudor– para plantearlos como algunos de los fundamentos sobre los cuales tendrá que descansar una moral que él denomina como atea. Desde la perspectiva camusiana es posible una ética y una moral que no tengan como fundamento la esperanza en una vida eterna. Para Camus esta esperanza es lo que encubre la belleza del mundo, de un mundo humano en todo sentido, esperanza que también encubre la belleza de una vida que aspira a la plenitud y a la absoluta conciencia, si no hay esperanza manifestada como trascendente el mundo se vuelve nuestro, se vuelve la única posibilidad, posibilidad surgida del absurdo mismo que implica nuestra finitud, la absoluta posibilidad de la finitud.

    Es claro que la finitud revela también su lado absurdo, más aún la vida debe tener como punto de partida este aspecto absurdo, absurdo hijo de la finitud de la existencia, así, de este modo la vida consciente revela el necesario, ¿y para qué? Para qué cualquier cosa, cualquier acto si no hay algo más. Camus atisba este absurdo y lo asume, este absurdo bien vale la pena ser vivido, vale la pena agotar nuestro ser en él, hay que rebelarnos, hay que agotarnos, este agotamiento expresa en grado sumo nuestra dignidad, desde este punto trágico y absurdo también se puede y se debe proclamar, incluso proclamar con más fuerza. Es así desde la visión absurda como todas las cosas del mundo cobran sentido pleno, están ahí para nosotros y nosotros estamos aquí para el mundo, no sólo de paso, más bien en el mundo finito también, limitado, el mundo se humaniza y nosotros nos volvemos mundo. La esperanza desde esta perspectiva es un dolor innecesario, enmascarado de felicidad, no necesitamos este dolor, si bien no podemos eliminar todo el dolor que es correlativo al existir si lo podemos aminorar.
    Junto con Camus nosotros también podemos aspirar a detener un instante la luz en los ojos, podemos guardar esa brizna de polvo y de lluvia en nuestro corazón –ahora también sin otro dueño mas que nosotros mismos– y lograr situarnos también en el reverso del mundo. LC

    Notas


    1 Esquilo (2000), Tragedias, Madrid, Editorial Gredos, 281.
    2 Entiéndase aquí por fuego fatuo aquel tipo de fuego que no está relacionado directamente con la divinidad.





    fuente: http://www.uaemex.mx/plin/colmena/Colmena44/Colmenario/Juvenal.html